Nayua Aduh Jatri.
Alternatibako mahai feminista ·
Cuando el feminismo deja de ser neutro
Hablar de feminismo en una única acepción, es hoy más que nunca una operación política sospechosa. No porque el feminismo haya perdido coherencia, sino porque la historia del feminismo nos recuerda que cuando se presenta como universal, este universalismo encierra en su lógica un punto de vista particular: blanco, occidental, urbano, cisheterosexual, pero, sobre todo, en la mayoría de las ocasiones, muy desvinculado de las experiencias de las mujeres racializadas, indígenas, empobrecidas, migrantes o disidentes sexuales. Este universalismo no es meramente una construcción abstracta inocente, sino que ha hecho las veces de una forma concreta de poder de jerarquización de qué vidas son dignas de ser defendidas y cuáles pueden quedar al margen.
En este marco de análisis, el feminismo decolonial y la interseccionalidad no son nuevas corrientes o teorías actualizadas, sino que se permiten ser cuestionadoras profundas de lo que supone el feminismo hegemónico. No se limitan a solicitar la inclusión dentro de un marco ya dado, sino que cuestionan el propio marco: sus categorías, sus prioridades, sus genealogías, sus silencios. No amplían, sino que obligan a un feminismo a mirarse con un sentido crítico hacia sí mismo y a reconocer su implicación histórica con proyectos coloniales, racistas y capitalistas.
Interseccionalidad: más que una suma de opresiones
El feminismo decolonial y la interseccionalidad no sólo aportan al razonamiento feminista sino que lo repolitizan de forma radical, obligándolo a preguntarse en voz alta para quienes habla y desde donde lo hace, a partir de qué momento se ha construido su universalidad. También sugieren una cuestión incómoda pero ineludible: ¿puede el feminismo seguir reclamando una ética de la justicia sí a la vez ignora las jerarquías coloniales que regulan el mundo contemporáneo? Responder a esa pregunta es renunciar a la comodidad del consenso y capturar que la emancipación nunca puede pensarse desde un solo lugar. Hacerlo implica asumir que la modernidad occidental -la primera cuna de tantos feminismos ‘clásicos’- está íntimamente ligada a la colonialidad del poder. A partir de aquí, el feminismo decolonial no es una desviación, sino que es una interpelación histórica necesaria.
Como se expone, el concepto de interseccionalidad desarrollado por Kimberlé Crenshaw en finales de los años 80 surge con relación a una particular omisión: en los marcos jurídicos y políticos feministas como los antirracistas y las mujeres negras quedan absolutamente invisibilizadas. Crenshaw mostró que las leyes contra la discriminación estaban diseñadas para reconocer solo una forma de opresión a la vez, dejando fuera a quienes experimentaban múltiples ejes de subordinación de manera simultánea.
Aun así, la interseccionalidad no ha de ser entendida sólo como un instrumental jurídico o como una taxonomía de las identidades. Su contribución principal es de orden epistemológico y político: muestra cómo las relaciones de poder no se establecen de una forma independiente, sino que lo hacen a través de un entrelazado, al mismo tiempo. Género, raza, clase, sexualidad, capacidad, nacionalidad, territorio no se suman una detrás de otra como si fueran capas superpuestas, sino que se articulan y construyen unas prácticas sobre las otras.
A pesar de su potencia crítica, la interseccionalidad ha ido sufriendo un proceso acelerado de institucionalización y de banalización. Convertida en “buzzword” de las políticas públicas, de los documentos institucionales y de los relatos corporativos, muchas veces se la reduce a un lenguaje de diversidad que no intenta cuestionar las estructuras que producen la desigualdad. En este tipo de contextos, la interseccionalidad acaba por constituirse más como un gesto simbólico que como un instrumental para la transformación.
Desde el feminismo decolonial se indica que esta cooptación no es casual. Porque al despojar a la interseccionalidad de su raíz antirracista y anticapitalista, se la convierte en compatible con el orden neoliberal. De este modo, se habla de inclusión sin redistribución, de diversidad sin justicia, de representación sin transformación estructural. El desafío entonces no es el de desprenderse de la interseccionalidad, sino el de recuperar su filo político.
Colonialidad del poder y producción del género
El feminismo decolonial se inscribe en la tradición del pensamiento crítico del Sur Global, especialmente en los aportes de la teoría de la colonialidad del poder. Esta visión sostiene que la colonización no concluyó con las independencias formales, sino que dio lugar a un modo de organización persistente de jerarquías raciales, económicas, culturales y epistémicas que organizan aún hoy en día el mundo contemporáneo.
Desde esta perspectiva, el género no puede ser comprendido como una categoría universal e histórica. Una de las teóricas centrales del feminismo decolonial, María Lugones, propone el concepto de «sistema moderno/colonial de género» para dar cuenta de cómo la colonización impuso una organización del género binaria, jerárquica y racializada que no existía de igual forma en muchas sociedades precoloniales.
La imposición de ese sistema no fue un efecto colateral de la colonización, sino una de sus herramientas centrales. La feminización de los cuerpos colonizados, la animalización de los pueblos indígenas y la hipersexualización corporal de las mujeres negras fueron estrategias centrales para legitimar la explotación, la esclavitud y el despojo. El patriarcado colonial no sólo subordinó a las mujeres, sino que violentó las relaciones sociales en su conjunto.
Dado este enfoque, el feminismo que deja de lado la colonialidad tiende a estudiar el patriarcado tal cual un sistema teórico, independientemente de su historia y de las relaciones de fuerza. El feminismo decolonial, así mismo plantea que no hay patriarcado sin colonialidad, y que no hay colonialidad sin patriarcado.
El mito de la mujer universal y sus consecuencias políticas
Uno de los objetivos principales de la crítica feminista decolonial es la noción de una experiencia femenina universal. Durante décadas, la parte más extendida del feminismo convencional partió de la idea de la existencia de un sujeto “mujer” con intereses y opresiones comunes, negando las imponentes desigualdades entre mujeres. A partir de la abstracción de dicha noción de mujer, se erigieron políticas públicas que pretendían ser lo más inclusivas posibles, pero en las que se daba una parcialidad profunda.
Las mujeres del Sur Global, por ejemplo, han sido representadas en numerosas ocasiones como personas, victimizadas por culturas atrasadas, que necesitan a ser rescatadas por parte del feminismo occidental. Esta narración, que tiene un gran recorrido en medios de comunicación, ONG y organismos internacionales, produce, pues, una lógica colonial en la que el Norte aparece como salvador y el resto del mundo como problema.
El feminismo decolonial articula esta lógica crítica señalando que muchas de las violencias vistas en las mujeres del Sur están muy relacionadas con el capitalismo global, el extractivismo, las políticas migratorias y las intervenciones militares promovidas desde el Norte. No ver estas relaciones es despolitizar la violencia, y responsabilizar las culturas locales de problemas estructurales.
Cuestionar el sujeto universal del feminismo no es negar la posibilidad de formar alianzas globales, sino repensarlas desde una ética de la responsabilidad y desde la escucha. La solidaridad no puede imponerse, sino que tiene que estar basada en la aceptación de las asimetrías de poder que las atraviesan incluso los movimientos emancipatorios.
Uno de los aportes más incómodos que hace el feminismo decolonial es el que hace a la crítica al sujeto político del feminismo. ¿Quién es «la mujer» que dice representar el feminismo? Esa representación siempre se ha construido de forma implícita y, durante décadas, ha sido la de una figura blanca, cisheterosexual, de clase media y ciudadana del Norte Global; las mujeres blancas del Norte Global han sido las que, en última instancia, han dicho representar a las demás, las cuales han aparecido como «otras»: aquéllas que recibían la ayuda, las que eran objeto de estudio o ejemplos de atraso cultural.
En consecuencia, este universalismo no es inocente, sino que tiene una naturaleza colonial, en la medida en que se reproduzca el proyecto civilizatorio colonial. Occidente es quien representa el modelo de emancipación. En nombre de los derechos de las mujeres se han justificado intervenciones militares, restricciones en las políticas de migración o discursos islamófobos. El feminismo, si no tiene una revisión crítica sobre sus propios supuestos coloniales, puede ser cómplice del imperialismo.
El feminismo decolonial no está en contra de la idea de un sujeto político común, sino que propone repensarlo desde la pluralidad y la diferencia y no que se trate de dividir la lucha, como muchas veces se le ha achacado a la interseccionalidad, sino que, al contrario, construir alianzas poniéndonos a la par y teniendo en cuenta las asimetrías de poder. La unidad, en este sentido, no puede montarse sobre la negación de las diferencias sino en el reconocimiento crítico de las mismas.
Interseccionalidad y materialidad de la violencia
Uno de los riesgos contemporáneos en el debate sobre interseccionalidad es el exceso de abstracción. Discurrir sobre identidades sin las condiciones materiales del entorno cotidiano puede convertir el análisis en un mero ejercicio retórico. El feminismo decolonial reclama fijar la interseccionalidad a la materialidad de la vida cotidiana: quién limpia, quién cuida, quién migra, quién muere.
La violencia de género no se manifiesta en los mismos cuerpos de las mismas maneras. Las tasas de feminicidio, esterilización forzada, encarcelamiento o mortalidad materna muestran tendencias claras de racialización y empobrecimiento. Las mujeres indígenas y negras no solo son víctimas de violencia patriarcal, sino también de violencia estatal, extractivista y colonial. No son excepciones, son consecuencias directas del modo en que las vidas se jerarquizan.
Desde esta perspectiva, la interseccionalidad no es una moda académica, sino una herramienta de supervivencia. Nombrar las múltiples dimensiones de la opresión permite visibilizar violencias que de otro modo quedarían naturalizadas. Pero para que esta visibilización sea efectiva, debe ir acompañada de una crítica estructural al capitalismo global y a la colonialidad del poder.
Epistemologías del Sur y saberes situados
El feminismo decolonial plantea también una crítica feroz de la producción de conocimiento: ¿quién produce teoría feminista?, ¿desde qué idiomas, qué territorios y qué experiencias? La academia global, tal y como está dominada por Norte, convierte muchas veces los saberes del Sur en “objetos de estudio”, no validandolos como fuentes legítimas de teoría.
Pensar desde una perspectiva decolonial es justamente reconocer y valorar los saberes de las comunidades, las experiencias prácticas de la resistencia cotidiana, los relatos y las formas no occidentales de comprender tanto el cuerpo como la política. Valorar las formas no occidentales de comprender tanto el cuerpo como la política no quiere decir romantizar lo local, ni mucho menos rechazar todo conocimiento académico; se trata de descentrar la epistemología dominante.
La interseccionalidad leída desde el Sur también tiene un significado distinto. No es sólo la suma de categorías identitarias, sino que remite a la historia en forma de despojos, de migraciones forzadas, de esclavitud y de resistencia. Para nada asumir esas categorías para enriquecer el análisis feminista es restarle fuerza a la perspectiva feminista, sino que para nada adoptar estas categorías para enriquecer el análisis feminista lo hace más honesto.
Hacia un feminismo incómodo y necesario
El feminismo decolonial y la interseccionalidad nos obligan a renunciar a la idea de un feminismo cómodo, consensual y universal. Nos invitan a asumir el conflicto, la diferencia y la incomodidad como condiciones necesarias para una política verdaderamente transformadora. Lejos de fragmentar la lucha, estas perspectivas la hacen más honesta, más situada y justa.
Pensar el feminismo desde los márgenes no es un gesto de inclusión simbólica, sino un acto de responsabilidad histórica. Implica reconocer que no todas las mujeres parten del mismo lugar, ni enfrentan las mismas violencias, ni tienen las mismas posibilidades de resistencia. Implica también aceptar que el feminismo, como cualquier proyecto político, debe estar dispuesto a revisarse, a perder privilegios y a escuchar voces que durante demasiado tiempo fueron silenciadas. En un mundo atravesado por desigualdades coloniales persistentes, el feminismo decolonial y la interseccionalidad no son opciones teóricas entre otras. Son, quizás, las condiciones mínimas para que el feminismo siga teniendo sentido como proyecto de justicia social.